Printer-friendly versionLa scelta di centrare questo lavoro sulla politica religiosa del conde-duque de Olivares parte dalla constatazione delle forti novità che la contraddistinsero. Non mi riferisco certo alla "continuità" del conflitto giurisdizionale tra monarchia e papato per difendere ognuno le sue prerogative, un conflitto risalente al tempo dei Re Cattolici e che è stato a più riprese esaminato negli ultimi anni dalla storiografia [1], mi riferisco invece a come precise ragioni politico-economiche e socio-religiose abbiano fatto sì che la monarchia spagnola intraprendesse nel periodo di Olivares un cammino peculiare in cui la volontà di integrazione religiosa e sociale nei confronti dei cristiani nuovi portoghesi e della corona portoghese diventa l'oggetto di una complessa elaborazione teorica di cui il centro fu il sovrano.
Nelle relazioni diplomatiche tra Madrid e Roma della prima parte del regno di Filippo IV tutto questo si percepisce in maniera molto sfumata, tra le righe di una corrispondenza diplomatica vigile sugli aspetti giurisdizionali, attenta a valutare le vicende belliche e politiche della guerra dei trent'anni, ma soprattutto interessata a definire le linee politiche e religiose che monarca e papa intendono difendere in funzione del ruolo che sentono di assumere nello scenario interno ed internazionale. Roma, agli occhi di Madrid, è un teatro importante e per tale ragione quest'ultima cerca di affermare e difendere quanto più le è possibile un' immagine ed una politica religiosa unitaria e coerente, anche nella scelta di un ambasciatore come Castel Rodrigo che incarni l'intesa tra la corona iberica e quella lusitana per veder riconosciuta la svolta omogeneizzatrice e regalista.
La volontà di Filippo IV e del suo valido il conde-duque de Olivares di migliorare nella penisola iberica la situazioni dei cristiani nuovi portoghesi era una scelta che prendeva le mosse da quelle che erano state le decisioni del suo predecessore Filippo III e del suo valido il duca di Lerma che avevano percepito come, grazie all'unione delle due corone spagnola e portoghese, potesse essere di gran beneficio per il commercio concedere la mobilità che i dinamici gruppi di cristianos nuevos richiedevano per andare a vendere in terra spagnola. Grazie alla pressione esercitata da questi gruppi, in particolare quelli formati da potenti commercianti, ed al pagamento di 200.000 cruzados, il monarca aveva concesso nel 1601 alla "gente de la nación hebrea" come significativamente venivano chiamati i discendenti degli ebrei costretti a convertirsi al cristianesimo in Portogallo nel 1497, la libertà di movimento nei regni della monarchia, inclusi i territori d'oltre mare, dove, è importante sottolinearlo, i cristiani nuovi divennero pedine fondamentali della penetrazione commerciale della corona nelle Indie. Era una decisione che creava forti scontenti in quei nobili e signori che perdevano dai loro territori importanti fette di popolazione, quelle finanziariamente più dinamiche. [2] La monarchia invece stava guadagnando molto da questa mobilità grazie per esempio ai proventi delle tasse doganali. Il passo successivo per i cristiani nuovi era stato quello di ottenere un perdono generale che eliminasse il rischio di venire accusati dall'Inquisizione di eresia giudaizzante. È ciò che ottennero da Filippo III, offrendo in cambio grosse cifre. Nonostante le forti opposizioni, soprattutto del clero portoghese e del Consejo de Portugal, il monarca spagnolo richiese ed ottenne da Papa Paolo V, l'unico che poteva concederlo, un Breve emanato il 23 agosto 1604 che concedeva il perdono generale assolvendo: "en entrambos fueros de todos los delitos de judaísmo que hayan cometido sin que se les impongan penitencias públicas, ni pecuniarias excepto en caso de relapsia." [3]
Le polemiche furono molte, come le accuse che questa decisione stava favorendo la diffusione dell'eresia invece di eliminarla, ed infatti nel 1610 Filippo III cambiò la sua linea annullando quanto aveva concesso.
E' a partire da questo momento che si assiste ad intensi dibattiti e scontri per far recedere il monarca dalle sue decisioni in modo da reintrodurre la libertà di movimento per i cristiani nuovi e promuovere un'azione inquisitoriale in Portogallo meno opprimente e che garantisse maggiormente gli accusati, come avveniva in Spagna. Lo chiedevano in tanti, non solo i cristiani nuovi attraverso i numerosi memoriali sulla questione che mandavano al monarca ed al papa, ma anche gli arbitristi che cercavano di trovare soluzioni ai gravi problemi finanziari del regno e che vedevano nella libera circolazione e nel pieno inserimento dei cristiani nuovi nel tessuto sociale la possibilità di stimolare l'economia del paese attraverso un nuovo impulso commerciale. Ricordiamo che tra questi arbitristi troviamo personaggi del calibro di Martín Gónzalez de Cellorigo, giurista dell'inquisizione spagnola che in qualità di giudice del tribunale di Toledo aveva avuto modo di occuparsi dei beni confiscati ai conversos portoghesi e di vedere da vicino i risvolti economici che questo comportava.
La questione era molto ampia e complessa ed il dibattito continuò dopo che nel 1621 salì al trono Filippo IV. Quest'ultimo infatti creò la junta del padre confesor per analizzare e riflettere su come rispondere a quelle richieste. Essa era composta da una decina di persone ed era presieduta dal confessore del re, il domenicano fray Antonio de Sotomayor. Vi partecipavano inoltre il duca di Villahermosa e di Mendo Mota, entrambi del Consejo de Portugal, il gesuita Hernando de Salazar, confessore del conde-duque de Olivares, Francisco de Melo uomo di Olivares e poi vicerè di Sicilia e governatore dei Paesi Bassi, il conte di Castrillo, presidente del Consejo de Indias. Qui citiamo solo i personaggi più rilevanti che ci danno il senso dell'importanza che tale junta assunse: erano tutti uomini di primo piano, vicini al conde-duque ed esperti delle questioni finanziarie e della realtà portoghese. Dal punto di vista religioso, attraverso la presenza del gesuita Salazar, ma soprattutto del confessore del re, esprimevano la piena sintonia della junta con la coscienza politica e religiosa di Filippo IV. La volontà reale era infatti quella di trovare una giusta mediazione che riuscisse a soddisfare molte delle legittime e ben argomentate richieste provenienti dai memoriali dei cristiani nuovi portoghesi. Era una maniera significativa di risolvere i grossi problemi finanziari della corona, ma anche di esercitare correttamente il ruolo di re ascoltando le richieste dei sudditi. Cercando di riassumere si può dire che da parte dei cristiani nuovi portoghesi non vi erano tanto richieste di perdoni generali, ma soprattutto traspariva forte la volontà di esser riconosciuti e non venir discriminati. Lo dice lo stesso Sotomayor nel maggio del 1621:
Mandado tiene Vuestra Majestad hacer en mi celda una junta de varios ministros de diferentes facultades para ver algunos memoriales que an dado los hombres de la naciòn de Portugal, pero, en ellos, á lo que entiendo, no se trata de perdón general, sino que de se remedian algunos rigores, que dicen que hacen contra ellos los Inquisiciones de Portugal [...]. [4]
Come giustamente osserva Pulido Serrano, che ha studiato approfonditamente i memoriali che i cristiani nuovi portoghesi avevano stampato per diffonderli in tutta la Spagna e convincere della bontà delle loro richieste, possiamo percepire, attraverso il tono arbitrista che ne caratterizza la struttura, le continue citazioni di autorità della tradizione cristiana ed i riferimenti a Tacito, come questi scritti si collochino all'interno dello spirito riformista che si respirava nella prima metà del '600. [5] Uno spirito percepito da molti, ma soprattutto dal confessore Sotomayor che cercò di portare avanti una politica che riuscisse finalmente a integrare pienamente i cristiani nuovi nel tessuto monarchico anche rendendo l'azione dell'Inquisizione portoghese meno severa, più in linea con l'azione di quella spagnola, per esempio nel maggior rigore ed attenzione all'ora di accertare le accuse contro possibili giudaizzanti.
Non dimentichiamo comunque come fosse ugualmente agguerrita ed attiva la trattatistica antiebraica che cercava di screditare ed impedire qualsiasi concessione nei confronti dei cristiani nuovi portoghesi: qui ci limitiamo a ricordare due opere, quella del 1621 di Joao Baptista d'Este Dialogo entre discípulo e mestre catequisante onde se resolvem todasas duvidas que os judeus obstinados costuman fazer e quella del 1622 di Vicente da Costa Mattos Breve discurso contra a herética perfidia do judaismo, opera tradotta anche in spagnolo, che ebbe un grande successo. E' significativo constatare che entrambi questi scritti sono presenti nel catalogo della Biblioteca Vaticana tra gli stampati barberiniani: segnale di come Roma seguisse le fila di questa polemica.
Ma la volontà monarchica in questo momento è quella di unire, sia in senso politico che religioso la corona spagnola e quella portoghese come lo dimostra un evento che si celebra a Roma: la canonizzazione nel 1625 della regina Isabel de Portugal. Era una celebrazione importante (basti por mente che il suo teatro effimero venne realizzato da Bernini) [6] ed era anche e soprattutto una scelta significativa: Isabel era aragonese e, diventata regina di Portogallo, si contraddistinse per aver conseguito la pacificazione tra le fazioni nobiliari del regno [7]: una pacificazione che Filippo IV e il conde-duque de Olivares sentivano necessaria in quei primi difficili anni venti. Era quindi un simbolo da propagandare sia nei regni che a Roma per simbolizzare l'essenza della nuova monarchia plurale, ma allo stesso tempo unitaria e fortemente cattolica. Era il papa che canonizzava, ma era la monarchia di Filippo IV che sentiva di avere un preciso ruolo nel difendere e propagare la fede, nel decidere come operare a tal fine all'interno dei suoi regni. E' un sovrano che, seguendo la tradizione messianica della monarchia spagnola, promuove il suo disegno politico rappresentandosi come difensore della fede e, grazie anche a questo, cerca il consenso attraverso una politica economica e finanziaria volta a creare nuove prospettive economiche, sdoganando e cercando di integrare i cristianos-nuevos. In parte si recuperava l'ideologia pro-integrazione che nella seconda metà del'400 avevano diffuso Alonso de Madrigal, Juan de Torquemada, Alonso de Oropesa ed Hernando de Talavera, ovvero una parte fondamentale di coloro che avevano creato la struttura politico-religiosa e l'impianto teorico della monarchia dei Re Cattolici. Opportunismo politico economico e realismo socio-religioso si mescolavano nuovamente e cercavano di ridare slancio alla monarchia, ma attraverso un cammino innovativo, che anche indipendentemente da Roma cercava di creare le strutture e l'ideologia per integrare i conversos. In questo senso possiamo leggere la politica del conde-duque e quella del padre confessore Sotomayor come parti integranti di un azione di trasformazione in senso regalista della politica di Filippo IV.
Tra il 1626 ed il '27 la situazione portoghese è molto fluida: anche all'interno dell'Inquisizione portoghese ci sono forti segnali di cambiamento, ma soprattutto dal fronte finanziario con le trattative intavolate dal conde-duque attraverso la junta del donativo per stabilire asientos (accordi finanziari) con "los hombres de negocios" portoghesi. Di fatto i banchieri portoghesi sostituivano quelli genovesi nel sostenere la corona spagnola: penetravano prepotentemente all'interno della sua politica economica, fiscale e commerciale. Come ci dimostra Carmen Sanz Ayan i banchieri portoghesi apportarono alla monarchia non solo denaro, ma anche una efficace e molto sviluppata rete di agenti e corrispondenti nell'area atlantica, pur essendo in atto uno stato di guerra. Lo potevano fare in quanto erano una rete che si basava su legami familiari che rimanevano tali nonostante i commercianti fossero sudditi di diverse monarchie o repubbliche o professassero diverse confessioni religiose. [8]
In cambio di questo fondamentale aiuto finanziario Filippo IV concesse il 26 giugno del 1627 l'Edicto de Gracia ai cristiani nuovi portoghesi. Era una concessione che permetteva il prestito e, in particolare, risultava necessaria per evitare che una possibile azione dell' Inquisizione portoghese bloccasse l'accordo finanziario appena chiusosi e sequestrasse i beni di chi stava prestando denaro al sovrano. L'Edicto de Gracia era destinato a durare tre mesi e permetteva a coloro che avessero commesso un delitto d'eresia di poterlo confessare senza per questo venir castigati. Non era un perdono generale: in tal modo Filippo IV non doveva chiedere nessun breve papale e soprattutto non veniva meno a quanto era stato promesso, anche dal nunzio a Madrid nel maggio del 1621, di non voler promuovere perdoni generali. Ed infatti i suoi benefici furono molto limitati: chi aveva processi in corso non poteva usufruirne e soprattutto la confessione poteva essere fatta solo davanti ad un inquisitore, e non con altri religiosi.
Nel marzo del 1628 comunque Filippo IV accoglieva alcune delle altre richieste avanzate dai cristiani nuovi portoghesi firmando un decreto che stabiliva la possibilità che i cristiani nuovi si sposassero liberamente, che l'Inquisizione portoghese usasse procedimenti simili a quelli dell'Inquisizione di Castiglia e che il denunciante fosse obbligato a dare dettagli precisi. L'inquisizione e tutto il clero portoghese protestarono; quest'ultimo nel maggio del '29 si riunì a Tomar ed elaborò un documento di protesta per il monarca al quale fu consegnato dal vescovo di Coimbra. [9] La loro azione fu poderosa, tanto da riuscire a non fare entrare in vigore il decreto del 1628. Un grosso aiuto venne loro anche dall'Inquisitore generale di Castiglia Antonio Zapata che nella Corte di Madrid si opponeva a qualsiasi misura che favorisse i cristiani nuovi portoghesi. A lui si contrapponeva l'azione del confessore del re Sotomayor che continuava il suo lavoro di approfondimento del problema leggendo ed ascoltando quanto i cristiani nuovi proponevano al re per migliorare la loro situazione. Le conclusioni che Sotomayor traeva e che comunicava in una lettera privata a Filippo IV sono realmente significative: il domenicano percepiva come l'integrazione sarebbe stata realmente possibile se si fosse dato tempo ed opportunità ai cristiani nuovi di far parte a pieno titolo del tessuto sociale cristiano-viejo. Diceva
[...] perseverando estos hombres en el Reyno con sus haciendas, y no siendo inquietados, sino bien enseñados, se podrían disponer y afficionar a admitir con verdad la professión de nuestra ley, y tambien podria ser, que algunos de los que estan fuera se viniessen a hacer compañia a los demas con sus haciendas, mayormente si se les abriesse alguna puerta de comunicarles algunos honores como a los christianos viejos, podría ser que con esto tocase Dios sus coraçones y alumbrase sus entendimientos para que conociessen sus errores y se volviessen al verdadero conocimiento de Dios, y que por este camino se hiciesse en favor de la fee, quod contra fidem facere videbatur. [10]
Filippo IV stava elaborando dunque una politica religiosa che sostituiva il papato romano nel compito di ascolto e ricerca di soluzioni realisticamente aperturiste rispetto ai cristiani nuovi. Era l'applicazione della politica religiosa elaborata dal conde-duque tesa a riformare e rinnovare l'azione di governo e rappresentanza del monarca spagnolo. Sotomayor era una figura cruciale in quest'azione di rinnovamento: rappresentava la parte più riflessiva e responsabile di questo complesso dibattito, anche perché su di lui ricadeva il gravoso compito di confessare e guidare la coscienza del re.
D'altro canto possiamo riconoscere nel gesuita Fernando de Salazar, confessore del conde-duque de Olivares, l'altra pedina fondamentale della creazione e sviluppo di una innovativa ed anche, direi, aggressiva politica religiosa dalla Corona spagnola. Con l'aiuto di un segmento consistente di gesuiti spagnoli e nonostante i molti problemi sorti con il Generale della Compagnia a Roma e con lo stesso papa, Salazar partecipa attivamente alla politica di governo prendendo parte a molte delle giunte e consigli attraverso cui si governa il regno. Salazar vuole cambiare le regole del gioco: sono innumerevoli le segnalazioni sul suo operato nella corrispondenza diplomatica tra Roma e Madrid: tra il 1630 ed il 1631 non c'è mese della corrispondenza tra il nunzio Monti e il cardinale Barberini in cui non si commentino o censurino le richieste del gesuita: è una continua lotta tra Roma e Madrid sulle competenze e giurisdizioni per le nomine a vescovo o ad altri incarichi. Roma frappone ostacoli all'ascesa dell'intraprendente Salazar, blocca la sua nomina a vescovo di Malaga e cerca di impedire, senza riuscirvi, la sua nomina a consejero dell'Inquisizione di Castiglia nel 1632. Il conde-duque e lo stesso gesuita rispondono facendo riferimento alla giurisprudenza elaborata dai teologi delle Università di Salamanca ed Alcalá e da gesuiti spagnoli. E' Madrid che vuole scrivere le nuove regole, e Roma che cerca di impedirlo. [11]
Siamo di fronte ad un vero "tira e molla" di giurisdizione, competenze e dottrine canoniche contrapposte che con vivezza ci danno il senso della lotta in corso tra Roma e Madrid e della peculiarità della politica regalista che ne esce fuori. Roma percepisce l'impatto di questa politica, di questa insistente ed estenuante ricerca di autonomia da parte di Madrid, ma forse non ne comprende fino in fondo le ragioni, la vera e propria necessità e volontà della Corona spagnola di modificare la sua politica religiosa per rispondere alle esigenze socio-economiche dei suoi regni.
Il gesuita Fernando de Salazar era un' importante protagonista di questo tentativo riformista portato avanti dal conde-duque: dette impulso alla creazione nel 1629 del Collegio Imperiale sotto guida gesuita e quando nel 1632 divenne consigliere dell'Inquisizione tentò insieme al nuovo Inquisitore generale, il padre confessore Sotomayor, di modificarne i meccanismi in modo da limitarne gli abusi nei confronti dei cristiani nuovi e così favorire la politica economica e finanziaria della monarchia. Come giustamente afferma Pulido Serrano erano "politici con abiti religiosi che si affannavano nella ricerca di soluzioni al passo con le esigenze del loro tempo" [12] ed infatti li troviamo a partecipare, per ordine di Filippo IV nel marzo del 1632, alla juntas de los hombres de la nación per cercare soluzioni capaci di riportare in terra iberica i mercanti portoghesi fuggiti in altri regni.
L'impressione che si riceve leggendo i documenti diplomatici papali è che non ci sia piena coscienza delle dimensioni del problema dei cristiani nuovi portoghesi all'interno della dinamica socio-economica della monarchia spagnola. Sia il collettore portoghese [13], che il nunzio a Madrid registrano con attenzione la presenza ed importanza della questione da un punto di vista strettamene tecnico-dottrinale, ma sembra che non capiscano appieno la rilevanza del problema converso. Così, per esempio, il 24 di aprile del 1631 il nunzio da Madrid scrive: " Quando io parlai al Conte Duca di chiuder le orecchie alle istanze di perdono generale che li facessero i Cristiani nuovi di Portogallo, non mostrò di ricevere molto bene l'ufficio. Iniziai a dire che giá che io l'avvertivo di questo [...]". [14]
Il problema è sentito quasi come una fastidiosa ingerenza in questioni non di competenza regia, ma solo papale, quasi fosse soltanto l'ennesimo tentativo della corona di fare proprie prerogative prettamente dottrinali e papali. Roma difende strenuamente le sue prerogative giurisdizionali dai tentativi di rinnovamento provenienti da Madrid. Un altro significativo caso è quello del padre gesuita Poza, amico negli anni trenta del padre Salazar e portatore di dottrine eterodosse condannate dall'indice romano dei libri proibiti dal 1628. [15] Nel 1630 il re decide di nominarlo qualificatore dell'Inquisizione [16], Roma fa di tutto per bloccarne la nomina, il nunzio nella sua corrispondenza lo definisce direttamente "soggetto pericoloso". Significativamente per far fallire l'operazione della sua nomina si fa affidamento sull'Inquisitore generale di Castiglia, il cardinale Antonio Zapata. Questi era stato agli inizi del '600 per alcuni anni cardinale protettore della nazione spagnola a Roma e dal 1620 al 1622 vicerè di Napoli. Tornato in Spagna venne nominato consigliere di Stato e nel 1627 inquisitore generale. [17] Fin dall'inizio del suo mandato si contraddistinse per una politica di forte autonomia rispetto alle direttive monarchiche. Una delle sue prime decisioni fu quella di revocare le licenze per la lettura di libri proibiti, inclusa quella che aveva il conde-duque e di emanare un nuovo indice di libri proibiti che veniva a limitare fortemente la diffusone di tutte le opere orientate in senso regalista o arbitrista che stavano promuovendo il vasto sistema d'opinione su cui poggiava l'azione riformista del conde-duque. [18] Per tale ragione possiamo comprendere come il nunzio faccia affidamento su di lui per bloccare la nomina del padre Poza. Zapata costruì un rapporto privilegiato col nunzio e con lo stesso Urbano VIII: in ogni situazione di frizione lo troviamo come interlocutore privilegiato chiamato a far valere le ragioni della Santa Sede. Ed infatti quando a partire dal 1631 si cercò di farlo dimettere dall'incarico di Inquisitore generale per mettere al suo posto, come poi avvenne nel settembre del 1632, il padre confessore Sotomayor, il re ed il suo valido si renderanno conto dell'esistenza di rapporti diretti tra Zapata, il nunzio ed Urbano VIII per bloccare il ricambio. [19]
Come possiamo vedere si gioca una doppia partita tra il conde-duque, con la sua azione regalista, e l'inquisitore Zapata, che invoca l'aiuto di Roma per mantenere un'inquisizione indipendente e che per farlo, sorprendentemente, gioca di sponda con Roma, per limitare l'azione regia.
In questo senso un'altra preziosa pedina che Urbano VIII, insieme al cardinale Barberini ed al nunzio Monti poteva utilizzare per ostacolare l'azione del conde-duque era l'infanta Margarita, descalza real, zia di Filippo IV che esercitava un profondo ascendente sul nipote. [20]
Non possiamo soffermarci in questa sede sui singoli episodi, ma questi rapidi accenni alla ricchezza e complessità delle relazioni che intercorrevano tra Roma e Madrid ci fa percepire la fluidità di un momento di profondo cambiamento.
E' una lotta all'interno della monarchia tra diversi modi di intendere e concepire la politica religiosa del regno: quella tradizionale e "cristiano-vieja" di Zapata e quella innovativa e di apertura verso i nuovi cristiani portoghesi del conde-duque de Olivares. E' una lotta che in Spagna si combatte, come abbiamo visto, anche e soprattutto attraverso l'utilizzazione di una ricca propaganda capace di sostenere le ragioni regaliste o quelle tradizionali attraverso la pubblicistica. Per farsi un'idea del livello di virulenza attinto dal dibattito sul piano propagandistico giova far menzione dello straordinario caso dell'Inquisitore Zapata, che nel luglio del 1632, un paio di mesi prima di essere destituito, detta il suo testamento politico attraverso il linguaggio eminentemente barocco di un Auto de Fe contro cristianos-nuevos portoghesi accusati di aver oltraggiato la statua di un Cristo. L'Auto de Fe è celebrato nel mezzo della plaza Mayor di Madrid per cercare di impressionare la corte, il re e tutta la popolazione su quella che è la linea da seguire: quella della separazione, che escluda i cristianos-nuevos portoghesi ed anzi li identifichi come il male assoluto, la malefica idra che porterá in rovina la natione spagnola. Anche l'infanta Margherita de la Cruz volle partecipare a quest'evento, impegnandosi a celebrare dodici giorni dopo l'auto da fè la prima festa de desagravio proprio nel prestigioso convento de Las Reales Descalzas. [21] Non mancano inoltre le adesioni di nobili antiolivaristi e di personaggi legati agli interessi dei banchieri genovesi.
In questo stesso 1632, nel marzo, si consuma a Roma l'incidente diplomatico causato dal cardinale Borja in concistoro davanti a Urbano VIII con la sua troppo veemente protesta per la politica papale filofrancese. [22] In maggio viene mandato come ambasciatore straordinario il Marchese di Castel Rodrigo per dare il cambio al compromesso Borja e cercare di superare il forte attrito che si era venuto a creare tra Roma e Madrid. Si percepisce anche in questo avvenimento provocato dagli eventi bellici e politici della guerra dei trent'anni come la battaglia che si stava consumando tra Filippo IV ed il Papa andasse al di là dello scontro politico, ma fosse parte di un discorso più ampio che il monarca spagnolo sentiva connesso alla sua autorappresentazione di re cattolico, di cercare di difendere la religione cattolica, come egli stesso afferma in una missiva al conde duque: "hasta la ultima gota de mi sangre". [23] A Roma i suoi rappresentanti diplomatici riuniti per approntare una strategia che potesse chiudere il caso Borja ne danno testimonianza, come dimostra questa lettera dell'ottobre 1632 del cardinale Sandoval al conde-duque:
El sentido fue que la protesta que en nombre de su majestad se hizo a su Santidad en acción tan grande que no se puede justificar si no es con el fin que tuvo su Majestad de mover el Papa a que acuda a la defensa de la religión catolica con las veras que deve y mientras el Papa no satisfaze a esta obligacion no puede su majestad desisitir en la Protesta ni hazer declaración ninguna en orden a eso y si llegase a hazerla con el motivo de que alguna gracia o concesión de su Santidad pareceria en el mundo que se havia movido su Majestada la protesta con fines particuares de sacar estas gracias y no por la causa comun de la Iglesia y así sería cosa de mucho descredito y perderia su majestad el nombre que ha ganado con esta acción. [24]
Come abbiamo già accennato, possiamo leggere la scelta di mandare Castel Rodrigo come ambasciatore in questi anni cosí complessi non solo come volontà di Olivares di allontanare un rivale dalla corte [25], come già aveva fatto in altre occasioni, ma forse anche come la volontà di Filippo IV di mandare a Roma una figura di esperto diplomatico [26] che desse il senso della coesione che si stava cercando di costruire con la corona portoghese e la sua popolazione economicamente più attiva. Non dimentichiamo che Castel Rodrigo, di origini portoghesi, infatti aveva avuto un importante ruolo nella vita della Cofradia di San Antonio de los Portugueses di Madrid, cioè della confraternita che si occupava della chiesa nazionale e dell'ospedale che riuniva la comunità lusitana che viveva a Madrid. [27] Quando arriva a Roma si interessa subito alla confraternita di S. Antonio dei Portoghesi per il suo ruolo di ambasciatore che ne faceva il protettore e per i suoi interessi artistici che ne fecero un importante mecenate nella scena romana. Cercherà di avere un ruolo attivo con gli amministratori della confraternita che si occupano della ricostruzione della nuova Chiesa di San Antonio e che, dettaglio interessante, nel 1625, in concomitanza con la canonizzazione di Isabel di Portugal, avevano deciso di dedicare l'altar maggiore della nuova chiesa al culto della nuova santa regina. [28] I contrasti con gli amministratori furono molti visto che mal sopportavano la presenza ed il controllo dell'ambasciatore spagnolo. Un ambasciatore che, non dobbiamo dimenticarlo, era anche il protettore delle altre chiese nazionali iberiche presenti a Roma, quella di Santiago degli spagnoli e quella di Santa María di Montserrat ed il protettore della Archicofradia de la Santísima Resurrección che includeva tutti i sudditi naturali delle terre sotto controllo del monarca spagnolo. [29]
Come abbiamo potuto vedere l'ambasciata di Roma e la nunziatura a Madrid sono le due istituzioni in cui si sviluppa questo incontro scontro tra i campioni delle rispettive ortodossie cattoliche. [30] Sono i palcoscenici principali ed attraverso la lettura delle corrispondenze tra le legazioni diplomatiche su questioni prettamente giurisdizionali e militari si percepisce la presenza di un fondamentale retroterra di contatti e legami che influenzano grandemente le scelte del monarca spagnolo e del papa.
L'ambasciata di Roma ed i protagonisti che la popolano vanno visti nel loro insieme come portatori di una politica religiosa complessa e particolare, come testimonia un uomo esperto e molto addentro a tali ambienti come Saavedra Fajardo. [31]
Anche la realtà della curia romana deve essere vista in questo senso: infatti si conosce molto poco quella che è stata la visione d'insieme dottrinale del papato nei confronti della svolta teorica che si stava consumando in terra iberica rispetto al problema dei cristiani nuovi ed alle scelte religiose più generali della Corona. In questo lavoro abbiamo potuto darne solo rapidi accenni: questa è infatti una ricerca ai suoi inizi, ma i primi dati raccolti ci fanno vedere l'importanza che assume l'ambito romano per le scelte della monarchia spagnola e per quelle stesse della curia in ragione delle complesse questioni di politica che determinate posizioni dottrinali sottendevano. Quello che finora le fonti ci permettono di dire è che ci troviamo di fronte ad un gioco molto complesso tra Roma e Madrid, che stava cambiando quelle che erano le coordinate che avevano guidato fino a quel momento la politica papale e quella dei sovrani spagnoli. Il papato assume una posizione più rigida nel rapporto con i cristiani nuovi: una posizione in sorprendente controtendenza rispetto al tradizionale aperturismo ed evangelismo che aveva sempre manifestato precedentemente con la sua difesa della valenza del sacramento del battesimo in terra iberica.
L'altra grande novità è rappresentata dai nuovi indirizzi dettati dal conde-duque, politico che cerca di rinnovare la monarchia utilizzando l'elemento religioso e quello dell'integrazione dei conversos portoghesi come potente fattore trasformatore ed unificatore. E' un tentativo innovativo ed originale di promuovere l'unità monarchica ed una omogeneizzazione della sua popolazione. Un'azione politica sotto molti aspetti spregiudicata nei suoi metodi, come il caso del gesuita Salazar ci ha dimostrato, e che merita di essere analizzata per comprendere la globalità delle azioni che contraddistinsero un momento chiave di trasformazione e cambiamento della penisola iberica durante il regno di Filippo IV.
Note
1. Qui diamo solo alcuni rapidi accenni: ricordiamo i lavori di Q. Aldea Vaquero Iglesia y Estado en la España del siglo XVII, Santander 1961, e J. H. Elliott, The count duke of Olivares. The statesman in an age of decline, London 1986, e segnaliamo, in particolar modo, per le approfondite valutazioni storiografiche ed i completi riferimenti bibliografici M.A. Visceglia, Roma papale e Spagna. Diplomatici, nobili e religiosi tra due corti, Roma 2010, insieme ad altri suoi saggi che ricorderemo in seguito nel testo; nonché i lavori di G. Signorotto e M.A. Visceglia (eds.), Court and Politics in Papal Rome, 1492-1700, Cambridge 2002, e anche, sempre a cura di G. Signorotto e M. A. Visceglia, La corte di Roma tra Cinque e Seicento. "Teatro" della politica europea, Roma 1998; G. Signorotto, Milano spagnola. Guerra, istituzioni, uomini di governo (1635-1660), Firenze 2001; M. C. Giannini, Cesare Monti, in Dizionario Biografico degli Italiani - Vol. 76 (2012).
2. Vedere a questo proposito J.I. Pulido Serrano, Injurias a Cristo. Religión, política y antijudaísmo en el siglo XVII, Alcalá 2002, pp. 37-64 dove questi avvenimenti vengono descritti in maniera chiara e dettagliata e vengono forniti esaustivi riferimenti a fonti e bibliografia sul tema e anche J.F. Schaub, Le Portugal au temps du comte-duc d'Olivares (1621-1640). Le conflict de jurisdictions comme exercice de la politique, Madrid 2001.
3. Archivo Histórico Nacional, Madrid (AHN), Inq. Lib. 1233 fol. 37v. Carta Acordada, Valladolid (15-4-1605), citato da Pulido Serrano, Injurias a Cristo cit., pp. 54-55.
4. 14 mayo 1621, E.N. Adler, Documents sur les Marranes d'Espagne et de Portugal sous Philippe IV, in «Revue des Études Juives» t. L (1905), p. 216.
5. Pulido Serrano, Injurias a Cristo cit., p. 81.
6. M. A. Visceglia, Giubilei tra pace e guerre (1625-1650), in «Roma moderna e contemporanea» n. 2/3 (1997), pp. 431-474; L. Lorizzo, Bernini's "apparato effimero" for the canonisation of St. Elisabeth of Portugal in 1625, in «The Burlington Magazine» CXLV (2003), pp. 354-360; A. Anselmi, Roma celebra la monarchia spagnola: il teatro per la canonizzazione di Isidoro Agricola, Ignazio di Loyola, Francesco Saverio, Teresa de Jesús e Filippo Neri (1622), in S.L. Colomer (dir.), Arte y diplomacia de la monarquía hispánica en el siglo XV, Madrid 2003, pp. 221-246.
7. M.Gotor, Le canonizzazioni dei santi spagnoli nella Roma barocca, in C. Hernando Sánchez (coordinador), Roma y España. Un crisol de la cultura europea en la edad moderna, Madrid 2007, vol. II, p. 633.
8. "A esto hay que añadir que los conversos portugueses se habían integrado a la perfección en el sistema de arrendamiento de rentas reales en la Península, sobre todo en el de aduanas, que para el siglo XVII monopolizaron en la práctica. Controlar las aduanas significaba dominar la circulación del comercio internacional." in C. Sanz Ayan, Los banqueros y la crisis de la Monarquia Hispanica de 1640, Madrid 2013, pp. 55-56.
9. Archivio Segreto Vaticano (ASV), Segreteria di Stato, Portogallo, vol. 19, f. 22, lettera mandata dal collettore del Portogallo da Lisbona il 2 giugno 1629 e decifrata il 19 agosto: "Intendo che li vescovi congregati in Tomar non sperano alcun favore del Re del quale dicono haver a pena potuto ottenere licenza di congregarsi [...]".
10. Adler, Documents cit., p. 233, Sotomayor a Felipe IV, 17 de septiembre 1630.
11. ASV, Segreteria di Stato, Spagna, vol.72, lettera da Roma 15 di marzo 1631 f. 31v.
12. J. Pulido Serrano, Jesuitas y cristianos nuevos portugueses en el siglo VII: el padre Hernando de Salazar y sus proyectos de repatriación, in «Cuadernos de Estudios Sefarditas» 9 (2009) p. 39.
13. ASV, Segreteria di Stato, Portogallo, vol. 19, f.44v, da Lisbona il collettore in Portogallo, nov. 1630 decifrato il 19 di dicembre: "Significo a Vostra Eminenza che si torna a trattare del perdono generale per i Cristiani nuovi, i quali offrescono gran denaro, il che sarebbe un far del resto, et aprir il passo alli fugiti specialmente in Olanda e Germania e disconsolar tutta questa nobiltá, che piange, e si offende solo di tal trattato".
14. ASV, Segreteria di Stato, Spagna, vol. 72, f. 58r, lettera da Madrid del nunzio, 24 aprile 1631, decifrata l'8 giugno.
15. Sul padre Poza e le sue dottrine eterodosse sull'Immacolata Concezione e che difendevano i diritti regi sulla chiesa dei territori della monarchia spagnola si veda: J.I. Pulido Serrano, Inquisición, dominicos y jesuitas en el siglo XVII, in C. Longo (a cura di) I domenicani e l'Inquisizione romana. Atti del III seminaro internazionale su I domenicani e l'Inquisizione, Roma 2008, pp. 283-307; V. Lavenia, La scienza dell'Immacolata. Invenzione teologica, politica e censura romana nella vicenda di J.B. Poza, in Teologia e teologi nella Roma dei papi (secoli XVI-XVII), a cura di P. Broggio, F. Cantù, in «Roma Moderna e Contemporanea», f. 1-2 (2010) pp.179-212; D. Moreno Martínez/M. Peña Díaz, El jesuita Juan Bautista Poza y la censura, in V.Lavenia/G. Paolin (a cura di) Riti di passaggio, storie di giustizia. Per Adriano Prosperi, Pisa 2011, vol. III, pp. 159-170.
16. ASV, Segreteria di Stato, Spagna, vol. 72, f. 160r, lettera da Madrid del nunzio, 30 agosto 1631 decifrata il 2 ottobre. "Dello stato che tiene il negozio del P. Pozza aspetto da vostra Eminenza l'avviso perché qui egli ha ottenuto decreto del Re favorevolissimo al Card. Zapata di pedire subito la pretensione di qualificatore dell'Inquisizione. Il cardinale fece consulta al Re, anteponendoli che il soggetto era pericoloso e conveniva andar con maturitá in favorirlo".
17. J. Goñi Gaztambide, Zapata, Antonio, in Diccionario de Historia Eclesiastica de España, Madrid 1975, vol. IV, pp. 2802-2805.
18. Pulido Serrano, Injurias a Cristo cit., pp. 166-167 in cui fa riferimento a AHN, Inquisición, libro 271, fol. 578r, El rey a fray Antonio de Sotomayor, Madrid 6 de junio de 1628.
19. ASV, Segreteria di Stato, Spagna, vol. 72, f. 209r, lettera del nunzio da Madrid, 26 ottobre 1631, decifrata il 27 novembre.
20. ASV, Segreteria di Stato, Spagna, vol. 72, f. 192r, lettera da Roma al nunzio messa in cifra l'8 novembre 1631. "È piaciuto sommamente a sua Beatitudine che VS se ne sia valso del mezzo della signora infanta scalza e si crede che molto habbino giovato e che possino giovare nell'avvenire gli ufitii S. A. con sua maestà restando sua B. appagatissima del parlare che S.A. ha fatto, ma VS nel continuare questa pratica usi quella destrezza che ha fatto sin d'hora, accioche non paia che gli ufitii di S.A. siano da lei suggeriti".
21. Pulido Serrano, Injurias a Cristo cit., p. 230.
22. M.A. Visceglia, "Congiurarono nella degradazione del Papa per via di un Concilio": la protesta del cardinale Gaspare Borgia contro la politica papale nella guerra dei Trent'anni,in «Roma moderna e contemporanea» n.1-2 (2003), pp. 167-194.
23. AHN, Estado, libro 731, Copia de decreto de su Majestad para el Conde Duque de San Lucar de 13 de diziembre 1631.
24. AHN, Estado, libro 84, Cartas sin numerar, missiva del card. Sandoval al Conde Duque su quanto accaduto con la protesta del card. Borja, Roma octubre 1632.
25. Sulla famiglia di Castel Rodrigo e sulla sua rivalità con il conde-duque si veda: S. Martínez Hernández, D. Cristóvo de Moura e a casa dos Marqueses de Castelo Rodrigo. Proposta de investigação e linhas de análise sobre o grande privado de d. Felipe I, pp.69-98, in S.Martínez Hernández, (dir.) Governo, Política e Representações do Poder no Portugal Habsburgo e nos seus Territórios Ultramarinos (1581-1640), Lisboa 2011, e, dello stesso autore, Aristocracia y anti-olivarismo: el proceso al marqués de Castel Rodrigo embajador en Roma, por sodomia y traición (1634-1635), in J. Martínez Millán, M. Rivero Rodríguez and G. Versteegen (edd.), La Corte en Europa: Política y Religión (siglos XVI-XVIII), Madrid 2012, vol. II, pp. 1147-1196.
26. D. García Cueto, Mecenazgo y representación del Marqués de Castel Rodrigo durante su embajada, in Roma y España cit., p. 696.
27. Sulla Cofradia di San Antonio de los Portugueses a Madrid si vedano F. Bouza Alvarez, La nobleza portuguesa y la corte madrileña hacia 1630-1640. Nobles y lucha politica en el Portugal de Olivares, in «Melanges de la Casa de Velázques», Paris 35, (1999); J.I. Pulido Serrano, La Hermandad y hospital de San Antonio de los portugueses de Madrid, en «Anales del Instituto de Estudios Madrileños», t. XLIV ( 2004), pp. 299-330. Vedere anche G. Sabatini, La comunità portoghese a Roma nell'età dell'unione delle corone (1580-1640), in Roma y España, cit., vol. II, pp. 847-869.
28. Archivio dell'Istituto Portoghese di S. Antonio in Roma (Aispar), Lettera BB, Libro 2, Livro das Congregações Gerais. 1611-1678,c. 126r, Congregazione del 10 luglio 1624, citato da G.Sabatini, La comunità portoghese cit., vol. II, p. 858.
29. Sulle chiese nazionali vedere J. Fernández Alonso, Las iglesias nacionales de España en Roma. Sus orígenes, in «Anthologica Annua» vol. 4 (1956), pp. 9-96; J. Fernández Alonso, Santiago de los Españoles, deRoma, en el siglo XVI. «Anthologica Annua» vol.6 (1958), pp. 10-122; J. Fernández Alonso, Santiago de los Españoles y la Archicofradía de la Santísima Resurrección de Roma hasta 1754, in «Anthologica Annua» vol.8 (1960), E. García Hernan, La iglesia de Santiago de los españoles en Roma: trayectoria de una institución, in «Anthologica Annua» vol. 42 (1995), pp. 297-363; M. Barrio Gozalo, La iglesia nacional de la Corona de Aragón en Roma y el poder real en los siglos modernos, in «Manuscrits» vol. 26 (2008), pp. 135-163; D. Carrió-Invernizzi, Los catalanes en Roma y la iglesia de Santa María de Montserrat (1640-1670), in «Pedralbes», 28 (2008), pp. 571-584.
30. Vedere a tale proposito il numero monografico della rivista «Roma moderna e contemporanea» curato da M.A. Visceglia su Diplomazia e politica della Spagna a Roma. Figure di ambasciatori, fasc. 1-3 (2007) che ci dà un'idea di questa molteplicità e complessità delle relazioni esistenti tra Roma e Madrid insieme ad ottimi spunti bibliografici ed archivistici sul tema.
31. "Noticias de la negociacion de Roma"[31] scritte nel 1631 per il Marqués di Castel Rodrigo, in: Q. Aldea Vaquero, Instrucciones a los Embajadores de España en Roma (1631-1643), in «Miscelanea Comillas» 1958, vol. XXIX, pp. 305-315, ed anche in España y Europa en el siglo XVII, correspondencia de Saavedra Fajardo, Madrid 1986.
